八正道—正见

　　
　　八正道的每一个练习是正见。正见首先是对四圣谛——我们的痛苦（苦）、我们痛苦的形成（集）、我们的痛苦能够被转化的事实（灭）、以及转化的途径（道）的深刻理解。佛陀曾经说过，正见是坚信有人已经能够转化他们的痛苦。长老舍利弗补充说，正见即是了知我们摄取的四种食物中的何种食带来了何种后果。

　　舍利弗把正见描述为区分善根和非善根的能力。在我们每个人心中，在意识的不同层面，都有善根和非善根——或言善种和非善种，如果你是一个忠诚的人，那是因为你心中有忠诚的种子。如果你生活在一个环境中，在那里，你忠诚的种子得到了浇灌，你就会成为一个忠诚的人。但是，如果你的背叛的种子得到了浇灌，就连你爱的人你也可能会背叛。你也许会为之感到内疚，但是，如果你心中背叛的种子变得非常强大，你就有可能会那样做。

　　修习正念能够帮助我们区分我们藏识中所有的种子，并给那些最健康的种子浇水，当一个人朝我们走来的时候，只看他一眼，我们就会感到不舒服。可是，当另外的人路过时，我们可能马上就喜欢上了她。我们各自身上的某种东西触动了我们心中相对应的某颗种子。如果我们深爱自己的母亲，如果每次想到父亲的时候我们就感到紧张，那么很自然地，当我们看到一位长得像我们母亲的年轻女士的时候，我们就会欣赏她；而当我们看到一个触发了我们对父亲的回忆的男人时，我们就会感到不舒服。通过这种方式，我们可以“看到”我们心中的种子——对我们母亲的爱种和与我们父亲有关的受伤害的种子。当我们开始认识到我们储藏室里的种子的时候，我们就不会再对自己或他人的行为感到惊讶。

　　佛性的种子——觉悟和如实理解事物的能力——也存在于我们每个人的心中。当我们合掌向另外一个人问讯的时候，我们就是承认了他或她心中的佛性之种，当我们这样朝一个孩子问讯时，我们是在帮助他或她健康自信地成长起来。如果你播种谷子，谷子就会生长起来；如果你播种小麦，小麦就会生长起来。如果你以一种善良的方式做事，你就会快乐；如果你以一种不良的方式做事，你就是在给自己心中贪爱、嗔恨和恼害的种子浇水。正见就是要能够辨认出哪些种子是善的，并鼓励自己浇灌那些种子。这就叫做“有选择的接触”。我们需要来一起讨论，分享彼此的体会，以便加深我们对这种修行和五戒的理解，尤其是第五戒——关于我们所摄取食的修习。

　　我们的“见”是以“想”为基础的。在中文里，“想”这个字上半部分是“相”，意即“标记”、“符号”，或者“现象”，下半部分是“心”，意即“心”或“精神”。想总有一个“标记”，而且在很多情况下，那个标记是虚妄的。佛陀建议我们，不要被我们所觉知事物愚弄。他告诉须菩提：“凡所有相，皆是虚妄”。在很多情况下，佛陀也开示说，我们的想大部分是错误的，而我们的痛苦大部就是来源于错误的想。我们不得不反问自己，“我能肯定吗？”，直到我们清楚地看到我们错误的想会妨碍我们拥有正见这一事实。

　　想意味着想某物。我们总是相信我们想的对象是在主体之外的，但是，那是错误的。当我想月亮的时候，月亮是我们的。当我们对朋友们微笑的时候，朋友也是我们，因为她是我们想的对象。

　　当我们想一座山的时候，这座山就是我们想的对象。当我们想月亮的时候，月亮就是我们想的对象。当我们说：“我能够在花朵里看到我的识”，它的意思是，我们能够从花朵里看到白云、阳光、泥土和矿物质。但是我们怎么能够在一朵花里看到我们的识呢？这朵花就是我们的识。它是我们想的对象。它就是我们的想。想意味着想某物。想意味着能想和所想一起现前。我们正在注视的那朵花是我们想的一部分。我们的识存在于花朵之外，这个观念必须清除掉。一个没有客体的主体是不可能存在的。清除一方而保留另一方也是不可能的。

　　我们想的根源，我们看事物的方法，都植根于我们的藏识。十个人看同一朵云，就会有十种关于的不同的想。它是被想成一只狗、一把锤子还是一件上衣，取决于我们的心——我们的悲哀、我们的记忆、我们的愤怒。我们的想带着各种各样的主观错误，然后，我们根据自己的想，对我们所想对象，或赞扬，或责备，或谴责，或抱怨。但是，我们的想是由我们的烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑和不正见构成的。我们是快乐还是痛苦，在很大程度上取决于我们的想。所以，深入地观察我们的想，并了解它们的根源，是很重要的。

　　我们有一个关于快乐观念。我们相信，只有某些特定的条件才会使我们快乐。但是，往往恰恰是那些关于快乐的观念妨碍了我们的快乐。为了摆脱想，我们不得不深入地对它进行观察。这样，想就会变成一种智慧，一种对道的体证。这种智慧既不是想也不是非想。它是一种澄澈的洞察，即如实地看待事物。

　　我们的幸福和我们周围人的幸福，取决于我们正见的程度。深入地观察事物，即对我们身内和身外正在发生的事情了了分明，是把我们自己从由错误的想所造成的痛苦中解脱出来的方法。正见不是一种意识形态，一种思想体系，它甚至也不是道。它是我们所拥有的能够契入生活之实相的活生生的智慧，一种能够给我们带来安祥和慈悲的深刻洞见。

　　有时候，当我们看到自己的孩子在做某些事情，我们知道这些事情将来会使他们受苦，可是当我们试图告诉他们的时候，他们却不愿意听。我们所能做的一切，就是去激发他们心中正见的种子，将来在某个困难的时刻，他们或许能够从我们的指导中获得益处。我们不能对一个从来没有尝过桔子的人解释桔子是怎么回事。不管我们描述得有多么好，我们也无法给别人这种直接经验。他必须亲自去品尝它。只要我们说了哪怕一个字，他就已经被束缚住了。正见是不可描述的。我们只能指点正确的方向。正见甚至也不能由老师来传达。老师能帮我们识别出已经贮存在我们识田中正见的种子，而且他还能帮助我们树立起修行的自信，以便我们把这颗种子撒进我们日常生活的土壤。但是，真正的园丁是我们自己，而不是老师，我们必须学会怎样去给我们心中的善种浇水，以便它们就能开出正见的花朵。浇灌善种的工具就是正念地生活——正念地呼吸，正念地行走，在正念中过好我们生活中的每一刻。

　　1966年，在费城的一次和平聚会上，一位记者问我：“你是从北越来的还是从南越来的？”如果我说我是从北越来的，他会以为我是亲共的；如果我说我是从南越来的，我会以为我是亲美的。所以我告诉他：“我是从中间来的。”我想帮他去掉他的名相概念，面对就在他眼前的事实。这是禅的语言。有位禅宗的和尚看到一只美丽的大雁飞过，他想把这快乐与正在和他同行的师兄一起分享。可是当时他的师兄正弯腰，把一粒石子从鞋子里取出来。当他抬头往上看时，大雁已经飞过去了。他问：“你想让我看什么？”年轻的和尚只好保持沉默。太虚大师说过：“只要树在你身后，你就只能看到它的影子。如果你想接触事实，你就不得不转过身来。”“图像教学”是使用语言文字，而“实物教学”是用实物来让你体会。

　　如果你来到梅村呆上一天，你就会有一个关于梅村的概念，但是这个概念不是真正的梅村。你或许会说：“我已经去过梅村了”，可是事实上，你只是去过你概念中的梅村。虽然你已经去过梅村，你的概念或许会比从来没有去过那儿的人的概念要稍好一点，但是，它仍旧只是个概念而已。它不是真正的梅村。你对事实的概念（或者说想）不是事实本身。当你被自己的想和概念束缚住了的时候，你就失去了事实。

　　修行就是要超越概念，这样你就能契入事物的本性。“无念”是非概念之道。只要存有念（这里指非正念），就不可能见到实相和真谛。“无念”意味着没有错误的观念，没有错误的概念。它并不意味着没有正念。因为有了正念，当某件事情是正确的时候，我们就知道它是正确的；当某件事情是错误的时候，我们就知道它是错误的。

　　我们在练习坐禅，我们的心中想到了一碗西红柿汤，所以我们以为这是错误的修行，因为我们原想要专注于自己呼吸。但是，如果我们修习正念，我们会说：“我正在吸气，我正在想西红柿汤。”这已经是正念了。正确与否不是客观的。它是主观的。

　　相对而言，有正确的的观点和错误的观点。但是，如果我们更深入观察，我们会看到，所有的观点都是错误的观点。没有一种观点是真理本身。它只是从一点上来看的；这就是为什么它被称之为“观点”。如果我们走到另一点上，我们看事物就会不同了，并且认识到我们的第一个观点是不完全正确的。佛教不是观点的集合。它是帮助我们排除错误观点的一种修行体系。我们观点的质量可以一直提高。从终极真实的角度来看，正见就是扬弃了所有的观点。

　　当我们开始修习正见的时候，我们的见解只是对教义的一种模糊的概念。但是，理性认识是远远不够的。正见的种子、佛性的种子都在我们的心中，但是它们被层层愚痴、痛苦和失意掩盖住了。我们必须把我们的观点付之于实践。在闻思修的过程中，我们的观点日益变得充满智慧，并且建立在我们真实体验的基础之上。当我们修习正念的时候，我们就会看到每个人（包括我们自己）心中佛性的种子。这就是正见。有时候，它被描述成诸佛之母般若波罗蜜多，即那种能够使我们得到解脱的慈悲和智慧的力量。当我们修习正念地生活的时候，我们的正见就会开花，我们心中所有其他道的要素都会开花。

　　八正道的八种修行是互相滋养的。当我们的见解变得更“正确”的时候，我们心中的八正道的其他要素也都会变得深刻。正语是建立在正见的基础之上的，而且它也滋养着正见。正念和正定使正见加强和加深。正业必须建立在正见的基础之上。正命使正见更清晰。正见既是道的所有其他要素的因，又是它们的果。

 

八正道—正思惟

　　
　　当正见在我们心中已经变得很坚固的时候，我们就拥有了正思惟。我们需要正见作为思惟的础，如果我们训练自己正思惟，我们的正见就会得到提高。思惟是我们的心语。正思惟使我们的语言清楚有用。因为思惟常会导致行动，所以我们需要正思惟来引导我们走正业之路。

       正思惟反映了事物存在的方式。错误的思惟导致我们以一种颠倒的方式来看问题。但是修习正思惟是不容易的。通常我们的身体在做一件事情的时候，而我们的心中却在想着另一件事情。身和心没有统一起来。有意识的呼吸是一个重要环节。当我们把注意力集中到自己的呼吸上的时候，我们就把身心带回到了一起，重新成为一个整体。

　　当笛卡尔说：“我思，故我在”的时候，他的意思是，我们可以通过“我们的思惟存在着”这个事实来证明我们自己的存在。他下结论说，因为我们正在思考，所以我们才真正地存在。我却更愿意得出相反的结论：“我思，故我不在。”只要身心不在一起，我们就会迷失，就不可能真正地说“我们存在于此”。如果我们修习正念地呼吸，并去感受我们心中和周围已经存在的那些能够使人净化和使人神清气爽的因素，我们就会获得安祥和不动。正念的呼吸能够帮助我们不再被过去的痛苦和对未来的焦虑所占领。它能帮助我们与当下的生命保持联系。我们的思想有很多是不必要的。那些想法是很狭隘的，它们当中没有蕴含多少智慧。有时候我们感到自己脑子里仿佛有一台录音机——一直在开着，日日夜夜——而我们却无法关掉它。于是我们变得焦虑而紧张，做各种各样的恶梦。当我们修习正念的时候，我们就是在开始倾听自己的心之录音带，并且能够注意到我们的思惟是有用的还是无用的。

　　思惟分两部分——“寻”（毗怛迦，最初的心念，）和“伺”（毗遮罗，发展的心念）。寻就是诸如此类的念头：“今天下午的文学课，我要交一篇杂文。”这个念头发展下去可能就是疑惑我们正在做的作业是否正确，交上去以前我们是否应该再读一遍，如果我们交晚了老师会不会注意，等等。毗怛迦（寻）是最初的念头。毗遮罗（伺）是最初念头的发展。

　　在禅定的第一个层次，上述两种思惟都存在。在第二个层次，它们都不存在。我们处于与实相的更深的接触之中，脱离了语言名相。去年，当我与一群孩子在森林里散步的时候，我注意到其中的一个小姑娘思考了很长一段时间。最后，她问我：“和尚爷爷，那棵树的树皮是什么颜色？”“就是你所看到的颜色，”我告诉她。我希望她能够进入就在她眼前的这个精彩的世界。我不想加上另外一个概念。

　　与正思惟相关的四个练习：

　　（1）“你肯定吗？”——如果路上有一条绳子，而你把它想成了一条蛇，恐惧感就会随之而升起。你的想越错误，你的思惟就会越错误。请在一张大纸上写下这句话：“你肯定吗？”并把它挂在你常常能看得见的地方。反复地问你自己这个问题。错误的想会导致错误的思惟，并造成不必要的痛苦。

　　（2）“我正在做什么？”——有时候我会问我的某个学生，“你正在做什么？”以帮助他从有关过去和未来的思惟中摆脱出来，回归当下的一刻。我问这个问题是为了帮助他“活着”——就在此地，就在此时。要回答，他只需微笑一下就可以了。仅仅这一个动作就表明了他真实的存在。

　　问你自己，我正在做什么？会帮助你克服想快快做完事情的习惯。对你自己微笑，并且说，洗盘子是我生命中最重要的工作。当你问“我正在做什么？”的时候，请深入地思考这个问题。如果你的念头把你带走了，你就需要用正念来介入。当你的心真正在那里的时候，洗盘子可以成为一种深刻而快乐的体验。但是如果你在洗盘子的时候在想其它的问题，那么你就是在浪费自己的时间，而且大概也洗不好盘子。如果你心不在焉，那么即使你洗了84000个盘子，你的劳动也没有什么功德。

　　梁武帝曾问菩提达摩（中国禅宗创始者），他在全国上下大修庙宇，得到了多少功德。菩提达摩说：“没有功德。”但是，如果你充满正念地洗一个盘子，如果你在修建一座小小的庙宇的时候深深地安住于当下去——心不去想别的地方，也不关心名闻利养或者得到别人的首肯——那么，从这一行动当中所产生的功德将是无边无际的，而你也将会感到非常快乐。经常问一下你自己，我正在做什么？当你的思惟没有把你带走、你在充满正念地做事情的时候，你将会很快乐，并且会成为其他很多人快乐的源泉。

　　（3）“嗨，习气。”——我们倾向于固守于自己的习惯，哪怕那些习惯使我们痛苦。工作狂就是一个例子。过去，我们的祖辈为了使餐桌上有食物，不得不几乎全时工作。可是今天，我们的工作方式带有很大的强迫性，它妨碍了我们与生命发生真正的接触。我们无时无刻不在想着自己的工作，几乎没有时间呼吸了。我们要为充满正念在观赏樱桃花和饮茶留出片刻闲暇。我们的行为方式取决于我们的思惟方式，而我们的思惟方式则取决于我们的习气。当我们认识到这一点的时候，我们只要说“嗨，习气，”然后与我们的习惯思惟模式和行为模式做好朋友。当我们能够接受这些根深蒂固的观念、并不再为它们感到内疚的时候，它们就会丧失很大一部分力量，无法再影响我们。正思惟导致正确的行动。

　　（4）菩提心。菩提心就是我们的“慈悲心”，它是为了给众生带来幸福而开发自身智慧的深沉愿望。它是修习正念地生活的原动力。有菩提心做为我们思惟的基础，我们所做的每一件事情，或者所说的每一句话，都会帮助别人得到解脱。正思惟还会引发正精进。

　　佛陀曾经提供了很多方法，来帮助我们转化令人烦恼的心念。他曾经讲过一个方法，就是“换钉子”。就像一位木匠钉进一只新钉子、取代一只锈钉子一样，我们可以用善念来取代恶念，如果我们不断地受到不善的思惟模式的侵袭，那么，我们就要学会“换钉子”，用善的思惟模式替换那些不善的思惟模式。佛陀曾经把不善的思惟比作脖子上缠了一条死蛇。为了防止不善的心念生起，他说，最简单的方法莫过于生活在一个健康的环境中，即生活在一个修习正念生活的团体里。借助师兄弟和师姐妹的帮助，保持正思惟就容易多了。住在一个好环境中是一味预防药。

　　正思惟就是与正见一致的思惟。它是一张地图，能够帮助我们找到自己的道路。可是当我们到达目的地的时候，我们要放下地图，完全进入现实。“无思而思”是一句著名的禅语。当你修习正见和正思惟的时候，你就是安住于当下，你将会从中感受到快乐、安祥和自在的种子，并医治和转化你的痛苦，而且你是在真正地为很多其他人而活着。

 

八正道—正语

　　
　　“觉悟到由于没有正念的言谈和缺乏倾听别人的能力所造成的痛苦，我保证，为了给他人带来欢乐和幸福、减轻他们的痛苦，要培养慈悲，练习深深的倾听。懂得言语能够造成快乐或痛苦，我决心说实语，说能够鼓舞人心的自信、给人带来喜悦或希望的话。我不会传播我不确知的消息，不会批评和谴责我没有把握的事情。我将不会说那种会导致分裂或不和的话，或者会导致家庭或团体破裂的话。我决心尽最大的努力去调和和解决一切矛盾，不管它是多么微小。”——这是第四个正念练习（五戒之第四戒不妄语戒），它为正语提供了一个非常好的说明。

　　在我们这个时代，通讯技术已经变得非常高级了。把消息从地球的一侧传到另一侧，根本费不了多少时间。可是与此同时，个体之间的交流已经变得非常困难了。父母无法同儿女交谈。丈夫无法同妻子交谈，此一对夫妻与彼一对夫妻之间也缺乏沟通。人与人之间的交流被堵塞了。我们处在一种非常艰难的情境中，不仅国家之间是这样，人与人之间也是如此。所以，在这种情势下，修习第四个正念练习就非常重要。

　　正语的传统解释是：

　　（1） 不妄语。当一件东西是绿色的时候，我们就说它是绿色的，而不说它是紫色的。

　　（2） 不两舌。我们不会对一个人是一种说法，对另一个人又是另一种说法。当然，为了帮助不同的听众理解我们的意思，我们可以用不同的方式来描绘事情的真相，可是我们必须一直忠实于事情的真相。

　　（3） 不恶口。我们不大喊大叫，不诽谤，不诅咒，不制造痛苦或嗔恨。即使那些有善心的人，他们本不想伤害别人，可是有时候，有毒的话还是从他们嘴里溜出来。我们的心里既有佛性的种子，也有很多束缚或日结使。当我们说出有毒的话时，通常是因为我们的习气在作怪。我们的话语是非常有力量的。它们能够给别人造成心理情结，使他们丧失生活目标，或者甚至驱使他们去自杀。我们千万不要忘记了这一点。

　　（4） 不绮语。我们没有必要用戏剧性的口吻说话，使事情听起来更好更坏，或比它的实际情况更离奇。如果某人有一点不安，我们就不要说他狂怒。修习正语就是为了改变我们的习惯，以使我们的话语从我们心中的佛种中流出，而不是从我们纷乱的不善之种中流出。

　　正语是建立在正思惟的基础之上的。语言是有声的思惟。我们的心念不再是我们的私有财产。我们把耳机交给了别人，允许他们去听我们心里正在播放的录音带。当然，有些事情，我们心里想到了，但是却不想说出来，于是我们意识的一部分就不得不扮演编辑的角色。如果我们觉得某件事说出来会挨批评，这位编辑就会删改它。有时候，当朋友或心理医生向我们提出一个意料之外的问题的时候，我们就会受到诱导而说出我们本想隐藏的真相。

　　有时候，当我们的心中结有痛苦的块垒的时候，它们可能会不经思惟这一媒介就直接现行为语言（或行为）。我们的痛苦既已形成，它就不可能再被压抑下去——尤其是当我们还没有修习正念的时候。有时候，表达我们的痛苦会伤害我们自己，同样也会伤害别人。但是，在我们修习正念之前，我们也许并不知道自己的心中发生了什么，然后，我们说了本不想说的话，写了本不想写的东西，我们不知道我们的话是从哪里来的。我们原本无意说那种会伤害别人的话，可是我们却这样说了。我们本想说那些能够带来和解和宽恕的话，可是我们的言辞却很不友善。为了浇灌我们心里安祥的种子，我们必须在行、住、坐、卧之间修习正念。借助于正念，我们就能够清楚地看到我们所有的心念和感觉，并知道此心念或彼心念是伤害我们的、还是有益于我们的。当我们的思想被用语言的形式表达出来的时候，如果我们继续保持正念，并对我们的语言保持觉照，我们就会知道我们正在说什么，以及它是有用的，还是在制造烦恼。

　　深深的倾听是正语的基础。如果我们不能够充满正念地倾听，那我们就不可能修习正语。在这种情况下，不管我们说什么，它都不会是充满正念的，因为我们只顾说自己的想法，它都不会是充满正念的，因为我们只顾说自己的想法，而对对方没有作出相应的回应。《法华经》教导我们要慈眼视众生。慈悲的倾听会带来治疗的效果。当有人这样倾听我们讲话的时候，我们就会马上得到某些宽慰。一位好的心理医生总是在练习深深的、慈悲的倾听。为了治疗我们所爱的人，并恢复与他们之间的交流，我们必须学会去做同样的事情。

　　当交流被切断的时候，我们都会感到痛苦。当没有人倾听我们或理解我们的时候，我们就变得像一颗随时会爆炸的炸弹。重建交流是一项急迫的任务。有时候，仅仅十分钟的深深倾听就能够改变我们，让微笑重新回到我们的唇间。观音菩萨能够听到这个世界众生的哭喊。她具有深深倾听的能力，对所听到的东西不加任何评判。当我们用我们的整个生命存在来倾听的时候，我们就能够使很多炸弹失去爆破力。如果对方感到我们对他们所说的事情持批评态度，他们的痛苦就无法得到减轻。当心理医生修习正确的倾听的时候，他们的病人就会有勇气说出以前他们无法告诉别人的话。深深的倾听既滋养了说话者，也滋养了倾听者。

　　我们中的很多人在家庭中已经丧失了倾听和使用爱语的能力。很可能没有一个人能够倾听其他任何一个人谈话。所以，即使在我们自己家里，我们也感到很孤独。这就是我们为什么要去看心理医生的原因，我们希望他能够倾听我们谈话。可是有很多心理医生自己的内心也有很多痛苦，因此，有时候，他们也不能如他们所愿意的那样深深地倾听。因此，如果你真地爱某个人，那就请你把自己训练成一个倾听者吧。作个心理医生吧。如果你懂得怎样把自己训练得能够深深地、慈悲地倾听，那么对于他或她而言，你或许就是最好的心理医生。你也必须使用爱语。我们太容易激动了。每次一张嘴，我们的话就变得酸溜溜的或苦涩难堪。确实是这样。这就是为什么要修习第四个正念练习的原因。恢复和平友爱的关系是非常重要的。如果你在这个练习上失败了，你就不可能在恢复和谐、慈悲和快乐方面取得成功。这就是为什么修习第四个练习是一份重大的礼物的原因。

　　因为我们丧失了以安祥、慈悲的态度去彼此倾听的能力，所以有那么多的家庭、配偶和人际关系破裂了。我们已经丧失了使用平和、慈爱的语言的能力。第四个正念练习对于恢复我们之间的交流是非常重要的。修习第四个正念练习、修习倾听和说爱语的艺术，是一份重大的礼物。例如，某个家庭成员可能非常痛苦，而在这个家庭里，却没有一个人能安静地坐下来听他（她）讲话。这时，如果有人能够安静地坐下来，用心地去听他讲上一个小时，那个人就会脱离痛苦，感到一种巨大的解脱。如果你遭受了很多痛苦，可是没有人能够倾听你的诉说，那么，你的痛苦就会滞留在心中。相反，如果有人能够倾听你并理解你，那么，只要一起呆一个小时，你就会感到轻松自在了。

　　在佛教里，我们经常会提到观世音菩萨，她是一个具有伟大倾听能力的人，她以慈悲和整个生命来倾听众生的苦声。“观音”的意思就是能够倾听和理解这个世界众生的声音和痛苦的哭喊。心理医生们试图在做同样的修习。他们非常安静地坐着，带着极大的慈悲来倾听你的谈话。那种倾听不是为了判决、批评、谴责或评价，在他们心里，倾听的唯一目的就是为了帮助对方减轻痛苦。如果他们能够像那样地倾听你一个小时，你就会感到好受多了。心理医生们为了能够一直使自己保持慈悲、镇定和深深的倾听，他们不得不修习正念。否则，他们倾听的质量就会非常低劣，以至于他们倾听你谈一个小时之后，而你却并没有感到好受些。

　　为了使慈悲一直与你同在，你必须修习正念地呼吸。“我正在倾听他讲话，不仅仅是因为我想知道他心里在想什么、或者我想给他提出建议。我正在倾听他讲话，仅仅是因为我想减轻他的痛苦。”这就是慈悲的倾听。你必须以这样一种方式去倾听，即在你整个倾听的过程中，慈悲一直伴随着你。这就是倾听的艺术。如果在倾听的中途，焦虑或嗔怒在你心中生起，那么你就不能再继续倾听了。你必须这样修习，即每次当焦虑或嗔怒的力量生起的时候，你要能够正念地呼吸，并继续把慈悲保留在你心中。借助于慈悲，你才能够倾听对方的谈话。不管他说什么，即使他的谈话里有很多错误的信息，或者他看事物的方式有很多不公正的地方，即使他谴责或责备你，你都要继续非常安静地坐着，并伴以正念地呼吸。让你内心的慈悲维持一个小时吧。这就是慈悲的倾听。如果你能够像那样倾听一个小时，对方就会感到好受多了。

　　如果你感到你不能继续以这种方式倾听，那就请求你的朋友：“亲爱的，我们过几天再接着谈好吗？我需要恢复一下。我需要修行，这样我才能以我所能做到的最好的方式来倾听你谈话。”如果你的状态不好，你就不能以你所能做到的最好的方式来倾听。为了恢复你慈悲地倾听的能力，你要更多地修习行禅、正念的呼吸和坐禅。这就是如何修习第四个正念练习即训练自己带着慈悲去倾听。这是非常重要的，是一件重大礼物。

　　有时候我们说话不圆滑，在别人的心里结下了疙瘩，然后，我们还说，“我不过是在说实话罢了。”你说的可能是实话，但是，如果我们的说话方式导致了对方不必要的痛苦，那么它就不是正语。事实必须以别人能够接受的方式来表达。能够损害或毁坏别人的话语都不是正语。在你说话之前，要了解你将要与之说话的那个人。在你说话之前，要仔细地考虑每一句话。第四个正念练习与爱语也有关系。你有权利告诉另外一个人你心中的每一件事情，但前提是，你只能使用爱语。如果你不能平静地说话，那么当天你就不要说话。“对不起，亲爱的，请允许我明天或后天再告诉你。我今天状态不太好。我恐怕自己会说出难听的话。请允许我改天再告诉你这件事情。”只有当你肯定你能够使用平和慈爱的语言的时候，才张嘴说话。你必须把自己训练得能够这样去做。

　　在《法华经》里，有位叫妙音的菩萨，他能够用任何一个听众自己的语言来对他们讲话。对需要音乐语言的人，他就使用音乐语言。对那些理解药物语言的人，他就用药物术语来讲话。妙音菩萨所说的每一个字都启开了交流之门，并且能够帮助他人转变心态。我们也可以做同样的事情，不过这需要愿心和技巧。

　　当两个人在一起合不来的时候，我们可以到一个人那里，用一种积极的方式去讲另一个人的好话，然后去另一个那里，讲一些关于第一个人的好话。当A知道B正在痛苦的时候，A就更有机会理解和欣赏B。正语的艺术需要正见和正思惟，也需要正确的修行。

　　写信也是一种语言形式。写信有时候可能会比说话更安全，因为在你寄信之前，你还有时间去读一读你所写的东西。你的信必须浇灌对方心中转变的种子，并且能够触动他内心的某些善的东西，这样你的信才可以被称为正语。如果你的信中有些词句可能会造成误解或使人不快，那就要把它改动一下。正念会告诉你，你是否在以最有技巧的方式说真话。一旦你把信发出去了。你就不可能再把它收回来了。所以在寄信以前，你要把它仔细地通读几遍。这样的信会使你们双方都受益。

　　毫无疑问，你曾经受过痛苦，可是对方也受过痛苦。这就是为什么写信是一种非常好的修行方法。写信就是修习深入的观察。只有当你确信你已经深入地观察过之后，你才可以把信发出去。之后，你就不必再责备什么了。在写信的过程中，你要显示出你已经有了更深刻的理解。对方正在遭受痛苦，这是真的，单凭这一点，他就值得你同情。当你开始理解了对方的痛苦的时候，慈悲就会在你心中升起，而你所使用的语言就会具有疗救的力量。心中没有慈悲的人永远不可能快乐。当你对将要给他写信的那个人修习深入的观察的时候，如果你开始能够看到他的痛苦，那么慈悲就在你心中诞生了。当慈悲在你心中诞生的时候，你就已经感到好受多了，尽管你还没有写完这封信。寄出信之后，你会感到更好受些。每个人都需要理解和接受。你现在就可以提供理解。通过写这样一封信，你们就可以恢复交流。

　　写书或写文章也可以用同样的方式来做。写作是一种深刻的修行。甚至在我们动笔以前，在我们做事情期间——做园艺工作或擦地板的时候，我们就已经一直在意识的深处构思着书或文章。为了写成一本书，我们必须用我们的整个生命去写，而不只是当我们坐在书桌旁的时候。在写书或写文章的时候，我们必须明白我们的话会影响很多人。如果单纯地表达自己的痛苦会给别人带来痛苦的话，那我们就没有权利这样做。有很多书籍、诗歌和歌曲能够夺走我们对生活的信仰。今天，有很多年轻人常常蜷缩在床上听单放机，听那些不健康的音乐和歌曲，以此来浇灌他们心中巨大的哀伤和焦虑的种子。当我们修习正见和正思惟的时候，我们就会把所有只浇灌苦恼种子的磁带和CD都收进箱子里，不再去听它们。为了帮助我们的社会重新朝和平、快乐和相信的方向发展，制片商、音乐家和作家们需要修习正语。

　　电话禅是能够帮助我们培养正语的另外一种修行方法：
　　　　
　　　　 爱语越关山，
　　　　 架起理解桥。
　　　　 芬芳如花朵，
　　　　 美丽胜珍宝。

　　你也许愿意把这首偈子写在一张纸上，把它贴在你的电话旁。然后，你每次打电话的时候，把手放在电话上，朗诵这些话。这首偈子表达了修习正语的决心。当你朗诵这首偈子的时候，你的心就已变得很安祥了，而你的智慧也变得更清明了。你要给他打电话的那个人会听出你声音里的清新，这样，你的话就会给他带来巨大的欢乐，而不会造成痛苦。

　　当我们的禅定功夫加深的时候，我们就会更少地受到语言的束缚。如果我们有能力修习静默，我们就会自由的像一只蓝天中的鸟儿，就能够接触到事物的本质。越南的某个禅宗流派的创建者写道，“不要问我任何其它的事情。我的本性是无言的。”为了修习关于正念地说话，有时候我们不得不修习静默。之后，我们才能够深入地观察，以便看清我们的观点是什么，以及我们的思想上打了哪些疙瘩。静默就是为了深入的观察。当静默就是实相的时候，它就被称之为“一默如雷”。孔子说，“天何言哉！”他的意思是，天告诉了我们那么多的东西，只是我们不懂得怎样去倾听它罢了。如果我们以静默的心去倾听，每一声鸟鸣和每一阵松涛都是在对我们说法。在《无量寿经》里，据说，每当风吹过珍妙宝树的时候，都会有一个奇迹产生。如果我们仔细地倾听那个声音，我们就会听到佛陀在开示四圣谛和八正道。正念能够帮助我们沉下心来去倾听鸟儿、树木以及我们自己的心灵所发出的每一个声音。无论我们说了一些善意的话还是作了一个仓促的回答，我们都会听到自己正在说什么。

　　语言和思想能够杀人。我们不可以支持自己思想上或语言上的杀人行为。如果你有一份工作，工作时不可能讲真话，那么你或许不得不换一个工作。如果你有一份允许讲真话的工作，那就请你感恩吧。为了实践社会正义和无剥削的理念，我们必须使用正语。

 

八正道—正业

　　
　　正业的意思是身体的正确行为。这种修行就是要践行慈悲、防止伤害，既不伤害自己，也不伤害别人。正业的基础是以正念去做一切事情。

　　正业与五个正念练习（五戒）中的四个紧密相联。第一个练习（第一戒）是尊重生命，即不杀生：“认识到毁灭生命所造成的痛苦，我发誓要培养悲心，学习各种方法去保护人、动物、植物和矿物质的生命。我决心不杀生，不教他杀，不支持世界上、我的思想上和我的生活方式中的任何一种杀生行为。”我们可能每天都在通过我们的饮食方式以及使用土地、空气和水的方式杀生。我们以为我们没有杀生，可是实际上我们杀了。正念而行能够帮助我们保持头脑清醒，这样我们就能够停止杀生，并开始求助众生。

　　第二个正念练习（第二戒）是慷慨大方，即布施和不偷盗：“认识到有剥削、社会的不公正、偷盗和压迫等现象所造成的痛苦，我发誓培养慈心，并学习各种方法，为人、动物、植物和矿物质的安乐而工作。我将通过与那些真正需要的人分享我的时间、精力和物质资源的方式来修布施。我决心不偷盗，不将任何属于他人的物品据为己有。我将尊重他人的财产所有权，但我将阻止以人类的痛苦或地球上其它生物物种的痛苦为代价来为自己谋取利益上的行为。”这个练习不仅仅告诉我们要避免夺取不属于我们自己的东西或者剥削别人。它还劝诫我们，要以一种能为社会带来正义和安乐的方式来生活。我们必须学会如何简单地生活，这样，我们就不会拿走多于我们所应得的部分。当我们为促进社会正义而做事的时候，这种行为就是正业。

　　第三个正念练习（第三戒）是性的责任，即不邪淫：“认识到由不正当的性关系所造成的痛苦，我发誓培养责任心，并学习各种方法，去维护个体、夫妻、家庭和社会的安定与完整。我决心不卷入没有爱和长期承诺的性关系中。为了维护我和他人的幸福，我决心尊重自己的承诺以及他人的承诺。在我力所能及的范围内，我将做一切事情去保护儿童不受性侵害，防止夫妻关系和各个家庭因不正当的性关系而破裂。”

　　孤独不可能只通过两个肉体在一起而得到减轻，除非在肉体行为的同时，还有良好的情感交流，以及智慧和慈悲。正念帮助我们保护自己和他人（包括儿童）避免遭受更多的痛苦。邪淫已经给我们的社会造成了那么多的痛苦。为了保护家庭和个体的完整，我们要尽自己的最大努力，为自己的行为负责任，同时还要鼓励别人也这样做。修习这个练习，我们不仅保护了我们自己和我们所爱的人，而且还保护了整个人类，包括儿童。当正念把它的光明打在我们日常生活中的时候，我们就能够从容地坚持这个练习。

　　性方面的错误行为（邪淫）已经使那么多的家庭破裂了。由于人们不去培养性方面的责任感，这已经给很多人造成了很多的痛苦。一个遭受过性骚扰的孩子将会痛苦一生。那些遭受过性骚扰的人有能力成为菩萨，他们可以去帮助很多儿童。你的慈悲之心能够转化你的不幸和痛苦，你还可以与别人分享你的智慧。这就是正业，它能够使你和你周围的人都得到解脱。当你练习去帮助你周围的人的时候，同时，你就是在帮助你自己。

　　第五个练习（第五戒）是鼓励正念的饮食和消费，包括不饮酒。它与四圣谛和八正道的每一个要素——尤其是正业——都有联系：“认识由没有正念的消费所造成的痛苦，我发誓，通过修习正念的饮食和消费，为自己、为家庭、为社会而保持良好的身心健康。我决心不饮酒，或其他任何酒类饮料，不吃有害的食品，不摄取有害的精神食粮，诸如某些特定的电视节目、杂志、书籍、电影及谈话等。我知道，用这些‘毒品’来损害我的身心是背叛了我的祖先、我父母、我的社会和我的后代。我将通过修习既适用于个体也适用于社会的五个正念练习，去改变自己心中和社会上的暴力、恐惧、愤怒及混乱的状态，我将为此而努力地工作。我明白，要改造自我、改造社会，一分合适的戒规是至关重要的。”正业意味着只往我们的身心里摄入安全、健康的食物种类。我们要为自己、为我们的家庭和我们的社会修习正念地饮食，不吃会在我们身体里产生毒素的东西，不饮酒，不吸毒。我们要正念地消费，这样，我们所有的人才能生活得幸福。我们修习正念的消费，是为了保护我们的身体和我们的意识不摄入毒素。某些特定的电视节目、书刊和谈话，会给我们的意识带来暴力、恐惧和绝望，我们必须修习正念地消费，以保护我们自己的身体和意识，以保护我们的家庭和社会的集体身体和集体意识。

　　当我们修习不饮酒的时候，我们保护了我们自己，与此同时，我们也保护了我们的家庭和社会。一位伦敦妇女曾经告诉我说：“过去二十年里，我每个星期都要喝两杯酒，这对我根本没有什么损害。我为什么要放弃这个习惯呢？”我说：“两杯酒没有损害你，这是真的。可是你能够肯定它们没有损害你的孩子吗？你体内也许没有酒精中毒的种子，可是谁知道你孩子体内有没有呢？如果你放弃喝酒，那么你不仅是为你自己，而且也是为你的孩子和社会在做善事。”她明白了，第二天上午，她就正式接受了这第五个正念练习（即正式受了五戒）。她不仅仅是为她自己，而且是为每个人在做这件事情，这是一种菩萨的行为。

　　法国卫生部建议人们不要喝太多的酒。他们在电视上做广告说：“一杯可以，三杯招祸。”他们希望你们在饮酒方面能够有节制。可是如果没有第一杯，怎么会有第三杯呢？不喝第一杯是最高级的保护形式。如果你避免了喝第一杯酒，那么你就不仅是在保护你自己，同时也保护了我们大家。当我们正念地消费的时候，我们不仅是在保护我们的身体、我们的意识，同时还是在保护我们的家庭和社会的身体和意识。没有第五个练习，我们怎么可能改变我们社会的困难处境呢？我们消费得越多，我们就越痛苦，同时也使我们的社会更痛苦。正念地消费，似乎是走出当前这种处境的惟一方法，也是停止损害我们的身体、我们的意识以及我们社会的集体身体和集体意识之进程的惟一方法。

　　只要我们深入地观察，我们就地看到这五个正念练习（五戒）和八正道之间的互即互入的本性。我们运用正念以便看清楚我们的饮食和消费是否符合正业。当我们把这五个正念练习（五戒）付之于实践的时候，正见、正思惟和正语就都已经存在了。这五个正念练习（五戒）和八正道的各要素（尤其是正业）是相互渗透的。

　　正业建立在正见、正思惟和正语的基础之上，并与正命密切相关。那些通过制造武器谋生或者生产带给我们毒素之产品的人们，可能会赚很多钱，可是他们却夺走了别人的生存机会，毁坏了环境，掠夺了自然和人民，因此这种职业是非正命的。我们必须充满正念，以保护我们自己不受他们错误行径的侵害。如果我们没有正见和正思惟，也不去修习正语和正命，那么，即使我们想努力地朝安祥和觉悟的方向发展，我们的努力也有可能是错误的行为。

　　一位好老师只需要观察一下某个学生走路或敲引磬，就知道他修行了多久。你观察他的正业，就能够看到其中所包含的一切东西。用这种方法去观察八正道的每一个要素，你就可以判断出这个人在修行的道路上所达到的层次。

　　为了修习正业，我们有很多事情可做。我们可以保护生命，修习布施，做事有责任感，正念地消费。正业的基础是正念。

 

八正道——正命

　　
　　为了修习正命，你必须找到一个谋生的方法，而这个方法不会违背你慈悲的理想。你用来谋生的方法可能是你心灵最深处之自我的一种表现，或者它也可能成为你和别人痛苦的根源。

　　经典上通常这样解释正命，即不需要违犯五戒中的任何一戒去谋生；不做武器交易，不进行奴隶贸易，不经营肉类买卖，不出售酒类饮料、毒品或毒药；不作预言或算命。比丘和比丘尼们必须注意，不要为医药、饮食、衣服、卧具四事对在家人提出不合理的要求，不要占有超过生活必须品之外的物品。我们每时每刻都要保持头脑清醒，尽量从事对人类、动植物和大地都有益的职业，或者至少对它们的伤害降到了最低程度。在我们所生活的社会里，有时候工作很难找。但是，如果出现了这样一种情况，即我们的工作牵涉到杀生害命，那么，我们也应该努力去寻找另外一份工作。我们的职业既能够增长我们的智慧和慈悲，也能够侵损我们的智慧和慈悲。我们必须注意到我们用来谋生的方法所造成的长期后果和短期后果。有很多的现代工业对人类和自然是有害的，就连食品生产也不例外。化学农药和化学肥料能够给环境造成很大的破坏。对农场主们来说，修习正命是很困难的。如果他们不使用化学药品，对他们来说，要进行商业竞争可能会很困难。这只是一个例子而已。当你从事你的职业或者进行贸易的时候，请遵守五戒吧。凡是涉及到杀生、偷盗、邪淫、妄语或者卖酒和卖毒品的工作，都不是正命。如果你的公司给河流和大地带来了污染，那么，在那儿工作就不是正命。制造武器或者利用别人的迷信来为自己谋利，这也不是正命。人们有迷信的倾向，比如，他们相信命运取决于星宿或者他们的掌纹。没有人能够肯定将来会发生什么。借助于修习正念，我们可以改变星占家为我们所预言的命运。况且，预言本身往往就是一种模棱两可的东西。

　　创作或者表演艺术作品也可以是正命。作曲家、作家、画家或表演艺术家都会对集体意识产生影响。任何一部艺术作品，在很大程度上就是集体意识的产物。因此，作为个体的艺术家要修习正念，这样，他（或她）的艺术作品就能够帮助那些接触到它的人修习正念。过去，有位年轻人想学习画荷花，于是，他就拜了一位师父，给他当学徒。师父把他带到一个荷花池旁，让他坐在那里观察荷花。正午的时候，年轻人看到了荷花在开放。黄昏的时候，他看到了荷花合拢变成了花苞。第二天上午，他继续做这种观察。他一直观察到当一朵荷花枯萎了、它的花瓣飘落到水面上、露出花茎雄蕊以及花的剩余部分的时候，才肯把目光转移到另一朵荷花上。他就这样观察了整整十天。第十一天，师父问他：“你准备好了吗？”他回答说：“我愿意试一试。”于是师父给了他一只画笔。尽管年轻人的笔法显得有些稚拙，可是他所画的荷花却非常美丽。他的整个生命已经变为了这朵荷花，而这幅画正是从他的生命中流出来的。你可以看出，他的笔法虽然有些稚拙——那只是个技巧问题，但是，他的画中显然已经蕴含了深刻的美。

　　正命不仅仅是个人的事情。它是我们的共业。假设我是一个学校的老师，我相信，在孩子们的心中培养慈悲和智慧是一份很美好的工作。如果有人要求我停止教学而去当——比方说屠夫——我会很反感的。但是，当我就事物的内在联系进行禅观的时候，我发现屠夫不是惟一要对杀生负责任的人。我们或许以为，屠夫的职业是邪命，我们的职业是正命，可是，如果我们不吃肉，他就不会杀生。正命大家的事情。每一个人的职业都会影响到其他每一个人。屠夫的孩子或许能够从我的教学中受到教益，而我的孩子因为吃肉，所以也要为屠夫的职业而承担一部分责任。设想一位农场主，他饲养肉牛卖，现在他想受五戒。他想知道，他是否也可以根据第一条戒律去保护生命。他觉得，为了牛群的健康，他已经给了它们最好的条件。他甚至自己经营屠宰场，这样，当他杀牛的时候，他就可以避免给那些牛施加不必要的残忍。他的农场是从他父亲那儿继承下来的，而且，他还有家庭要赡养。这真是进退两难。他应该怎么办呢？他的意图是好的，可是他却不幸从他的祖辈那儿继承了农场和与之相关的业习。每次当一头牛被宰杀的时候，这件事就会在他的意识中留下一个印象，而这个印象在睡梦中、坐禅时或临终的那一刻会袭上他的心头。当他的牛活着的时候，他把它们照料的很好，这确实是正命。他有这份愿望，想对牛好，可是，他同时又想获得固定的收入，以使自己和家人的生活有保障。

　　他应该继续深入地观察，并与当地的修行团体一起来修习正念。当他的智慧增长了以后，他就会自然而然找到办法，走出目前这种为了谋生而杀生的困境。

　　我们所做的每一件事情都会为了我们努力修习正命贡献一份力量。正命不仅仅是我们赚钱的方式而已。虽然在拥有正命方面，我们不可能取得百分之百的成功，但是我们可以下决心朝着慈悲和减少众生痛苦的方向发展。我们可以下决心朝着慈悲和减少众生痛苦的方向发展。我们可以下决心创建一个团体，在这个团体中，有更多的人能够从事正命、而不去从事邪命。

　　举例说，有成千上万的人在武器制造这个行业里谋生，他们都或直接或间接地在帮助制造常规武器和核武器。美国、俄罗斯、法国、英国、日本以及德国是这些武器的主要供应商。而后，这些武器又被卖给第三世界国家——可是那里的人民并不需要枪炮；他们需要食物。制造武器和出售武器都不是正命，但是，我们每个人——不管是政治家、经济学家还是消费者，都应该为这种局面的形成负责任。我们还不曾就这个问题组织过一场令人感兴趣的全国性的大辩论。我们必须更深入地讨论这个问题，必须持续地创造出新的正当的就业机会，这样，就不会有人再依靠制造武器来过活了。如果你能够从事一份有助于实现自己慈悲理想的职业，那就请你感恩吧。请你通过自己的正念、简单和健全的生活，来尽力帮助他人创造合适的工作机会，尽你所有的力量去努力改变目前这各局面。

　　修习正命就意味着要修习正念。每次电话铃响起来的时候，你要把它当成是正念的钟声。先停下你正在做的事情，有意识地呼吸，然后去接电话。你回电话的方式能够体现正命。我们要准备在我们中间就如何在工作中修习正念和正命展开讨论。当我们听到电话铃响起来的时候，或者在我们拿起话筒准备打电话的时候，注意自己的呼吸了吗？当我们照料别人的时候，微笑了吗？我们从一个会议走向另一个会议的时候，是否以正念在走路？我们练习正语了吗？在长达数小时的紧张工作之后，我们练习彻底放松了吗？我们的生活方式是否有助于每一个人活得安祥快乐，是否能够帮助他们拥有一份安祥和快乐的工作？这些都是很实际也很重要的问题。鼓励人们用这种方式去思考和行动，并帮助我们大家长养慈悲心，以这种方式去工作，就是修习正命。

　　如果某人有一份职业，它给众生带来了痛苦，或者使别人受到剥削，那么它会浸染他自己的意识，就像我们污染了自己要呼吸的大气一样。很多人是通过邪命的手段富起来的。然后他们来到寺庙或教堂作布施。这些布施更多来自于恐惧感和负罪感，而不是来自于想给他人带来欢乐或者帮助他人减轻痛苦的愿望。当寺庙或教堂收到这些巨额布施的时候，负责收取这些资金的人必须明白：他们应该尽自己最大的努力，给布施者指出一条道路，帮助他走出邪命，从而使他（或她）实现身心的转变。这样的人比需要任何东西更需要佛法。

　　当我们研究和修习八正道的时候，我们就会看到，八正道的每一个要素都包含在其他七个要素当中。我们还会看到，八正道的每一个要素都包含了苦、集、灭三圣谛。

　　通过修习第一圣谛，我们可以辨认出自己的痛苦，并用它的名字来称呼它——沮丧、焦虑、恐惧或不安，等等。然后为了发掘痛苦的根源，我们直接剖析这种痛苦，这就是修习第二圣谛。这两种修行包含了八正道的前两个要素，即正见和正思惟。我们所有的人都有逃避痛苦的倾向，但是，现在通过修习八正道，我们拥有了直面痛苦的勇气。我们借助于正念和正定来勇敢地审视我们的痛苦。这种深入观察，清楚地向我们显示了痛苦的根源，它就是正见。正见不会把我们的痛苦归结为某一个理由，而是归结为重重错综复杂的因缘：我们从自己的父母、祖父母以及祖辈们那儿所继承下来的种子；我们心中被朋友和国家的政治经济形式所浇灌的种子；以及很多其他因缘。

　　现在是行动的时候了。我们应该做一些事情来减少自己的痛苦。一旦我们知道了是什么在滋养着我们的痛苦，我们就会找到一个方法，停止摄入那种食，不管它是粗食、触食、思食还是识食。我们可以通过修习正语、正业和正命来做到这一点。同时要记住，正语也就是深深地倾听。为了更好地修习这三个方面，我们要以五戒为指导。只要我们依五戒而修行，我们就会看到，我们就是在用正念说话、做事或谋生。正念能够让我们充分地意识到我们所说过的非正语的话，我们所做过的非正业的事情。一旦正念和正精进得到了修习，正定就会自然而然地随之升起，并且还会产生智慧和正见。实际上，只修习八正道的一个要素而不修习其他七个要素，是不可能的。因为它们是互即互入的。互即互入适用于佛陀所宣讲的一切教法。
　　

 

八正道—正精进

　　
　　正精进是能够帮助我们实现八正道的一种力量。如果我们为财产或者为食色而精进，那么它就是错误的精进。如果我们整天为了名利而工作，或者为了逃避痛苦而奔波，那也是错误的精进。从表面上看，我们可能显得很精进，可是这不是正精进。我们的禅修也可能会出现同样的情况。我们可能显得在修行上很精进，可是，如果这种精进使我们远离现实或者远离我们所爱的人，那么它就是错误的精进。当我们修习坐禅或行禅的时候，如果我们的修行方法给我们身心造成了痛苦，那么我们的精进就是不正精进，它没有建立在正见的基础之上。我们的修行应该是有智慧的，是以对佛法的正确理解为基础的。并不仅仅是我们修行的努力，我们就可以说自己是在修习正精进。

　　唐朝的时候，中国有个和尚（马祖——译者注），日夜努力地坐禅，他觉得他比其他任何人修行都用功，因此，他为此感到非常自豪。他像一块石头一样日夜坐着，可是他的痛苦却没有得到转化。一天，有位禅师（南岳怀禅师，667——744）问他：“你为什么要这么努力地坐禅呢？”这位和尚回答说：“为了成佛！”老师就捡起一块砖头，开始磨它，这位和尚问道：“师父，您在做什么？”禅师回答说：“我在做一面镜子。”这位和尚问道：“您怎么能把一块砖头做成一面镜子呢？”他的老师回答说：“你怎么能够通过打坐而成佛呢？”

　　通常，与正精进相关的四种修行是：

　　1． 未生恶令不生；
　　2． 已生恶令断灭；
　　3． 未生善令生起；
　　4． 已生善令增长。

　　这被称为四正勤。

　　“恶”的意思是无益于证道或解脱。在我们的藏识中，有很多种子无益于我们的转变，如果这些种子得到浇灌，它们就会变得更加强大。当贪、嗔、痴和不正见升起的时候，如果我们以正念去拥抱它们，那么，它们迟早就会失去力量，并回到我们的藏识里。

　　当善种还没有生起的时候，我们可以浇灌它们，并帮助它们进入我们的意识中来。这些快乐、慈爱、忠诚和和解的种子需要每天得到浇灌。如果我们浇灌它们，我们就会感到快乐，而这种快乐的感受反过来会鼓励它们停留得更长久。使善心习停留在我们的意识中，是正精进的第四个练习。

　　四正勤是由喜悦和兴趣滋养着的。如果你的修行没有给你带来喜悦，那么你的修行就可能不正确。佛陀问需那比丘：“你出家以前是个音乐家，是吗？”需那比丘回答说是的。佛陀问道：“如果你的琴弦太松，会发生什么情况呢？”

　　“会弹不出声音来。”需那回答说。

　　“琴弦太紧时又会发生什么情况呢？”

　　“它会绷断的。”

　　“道的修习也是如此，”佛陀说，“要维护你的健康。要活得快乐。不要强迫自己去做你不能胜任的事情。”我们要知道自己的生理和心理极限。我们不应该强迫自己去修苦行，或者使自己迷失在感官享乐里。正精进位于中道上，在苦行和沉溺于感官享受这两个极端之间。

　　七觉支的教义也是正精进这种修行的一部分。“喜”是一个觉支，而且它是正精进的核心。另一个觉支“轻安”对于正精进也是必不可少的。实际上，不仅正精进，而且正念和正定也都需要喜悦和轻安。正精进并不意味着强迫我们自己。如果我们有喜悦、轻安和兴趣，我们的努力就会来得很自然。

　　当我们听到召集我们去行禅或坐禅的钟声的时候，如果我们觉得禅修快乐有趣，我们就会有力量去参与。如果我们没有力量去练习坐禅或行禅，那是因为这些练习还没有给我们带来喜悦并使我们发生变化，或者是因为我们还没有看到它们的利益。

　　当我想出家当沙弥的时候，我家里的人认为出家生活对我来说太困难了。可是我知道那是使我能够生活快乐的惟一方法，于是我坚持着。后来，我终于成了沙弥，我感到自己快乐和自由得像天空中的鸟儿。诵经的时候，我觉得自己仿佛是被邀请去参加一场音乐会。有时候，在月明之夜，出家人站在新月状的池塘旁边一起诵经，我觉得自己仿佛是在天堂里，在倾听天使的歌唱。当我因另有任务而不能参加晨课的时候，只有听到从大殿里传来的《首楞严经》的词句，就已然给我带来了快乐。土海依寺里的每一人都是带着兴趣、快乐和精进去修行的。那里没有被迫的努力，只有老师和师兄弟们的慈爱和支持。

　　在梅村，孩子们也参加坐禅和行禅，以及静默的用餐。开始，他们这样做只是为了与他们已经在修行的朋友们呆在一起，可是当他们尝到禅修的安宁和快乐之后，他们也跟着修行，因为他们愿意这样做。有时候，成年人在尝到修行的真正快乐之前，要花四、五年的时间去修习那种表面形式。沩山禅师说过：“时光淹忽，岁月蹉跎。”谁能够把她的生命奉献给修行，谁就有机会亲近她的老师和道友，谁就拥有一个能够给自己带来巨大快乐的大好时机。如果我们缺乏正精进，那是因为我们还没有找到真正适合于我们的修行方法，或者还没有真正感到修行的需要。正念的生活将会非常美好的。

　　　　　　醒来即微笑，
　　　　　　良晨在眼前。
　　　　　　过好每一刻，
　　　　　　慈眼视众生。

　　诵这首偈子能够帮助我们过好每一天。二十四小时是一个珠宝箱。如果我们浪费了它，我们就是在浪费自己的生命。这个偈子的意思是，当我们一醒来时就开始微笑，并把这一天看做是一个修行的机会。是否会浪费它取决于我们。当我们以慈悲之眼去看待一切众生的时候，我们感觉好极了。借助于正念的力量，洗盘子、擦地板、练习坐禅或行禅都会变得更珍贵、更有意义。

　　痛苦能够推动我们去修行。当我们焦虑或悲伤的时候，当我们看到修行会给我们带来解脱的时候，我们就会想继续修行。深观痛苦并看到是什么造成了痛苦，这需要花力气。不过，这种观照将会引导我们找到结束痛苦的解脱之道，而这种解脱之道也需要我们这样做。当我们拥抱自己的痛苦的时候，我们就会看到它的根源，并且会明白，只要依道修行，痛苦就可以终止。道就在痛苦之中。当我们观照垃圾的时候，我们看到了花朵。当我们观照火海的时候，我们看到了莲花。去拥抱我们的痛苦而不是逃避它，这样的道正是引导我们走向解脱的道。

　　我们没有必要总是去直接对抗我们的痛苦。有时候，我们可以让它躺在我们的藏识中休眠，而我们正好可以利用这个机会，借助于正念，去感受我们心里和我们周围那些清新而具有治疗作用的事物。它们会照看我们的痛苦，就象抗体照看已经进入到我们血液中的异体一样。当恶种已经升起的时候，我们不得不去照看它们。当恶种暂停活动的时候，我们的工作就是帮助它们安睡并使它们从根本上得到改变。

　　借助于正见，我们发现了自己要走的路，而这一发现给了我们信仰和力量。如果我们练习了一个小时的行禅之后，感觉好多了，那么，我们就会有决心继续做这个修行练习。当我们看到行禅是如何地给别人带来安祥的时候，我们就会对修行产生更大的信心。只要有耐心，我们就可以从我们周围的生命中发现很多快乐，并且我们会因此而拥有更多的力量、兴趣，我们的修行会更精进。

　　修习正念地生活应该是快乐而安祥的。如果你正念地呼吸并且因此而感到快乐和安祥，那么这就是正精进。如果你压抑自己，如果你在修行期间感到痛苦，那么这大概就不是正精进。检查一下你的修行，看一看是什么给你带来了持久的喜悦和快乐，尽量与一个修行团体呆在一起，在那里，师兄弟和师姐妹们正在开拓一块正念的田地，这将会使你的修行变得更加容易。为了把你的痛苦转化为慈悲、安祥和智慧，与老师和朋友们一起精进修行吧。你要用喜悦和轻松来修行。那才是正精进。
　　

 

八正道—正念

　　
　　正念是佛法的核心。习惯上，正念是八种修行之道的第七种，可是在这儿，为了突出它的重要性，我把它排到了第三位。当正念存在的时候，四圣谛和八正道的其它七个要素也就存在。当我们充满正念的时候，我们的思惟就是正思惟，我们的语言就是正语，如此等等。正念是能够把我们带回当下的那种力量。培养我们自己心中的正念，我是培养我们的自性佛，就是培养圣灵。

　　根据佛教心理学，“作意”是一种遍行心所，它的意思是，我们总是在注意某个事物。当我们完全安住于当下的时候，我们的作意可能是“相应的”；当我们在注意某个事物、而它把我们从此时此地带走的时候，我们的作意就是不相应的。一个好园丁知道怎样用粪肥培养鲜花。同样地，正念接受一切事物而不加任何评判或作出反应。它是包容的，慈爱的。这种修行是为了找到全天保持相应作意的方法。

　　“念”的梵文单词是“smriti”，它的意思是“忆持”、“记得”。念就是要记得回归当下。中国人使用“念”这个字符有两个部分：上部分的意思是“今”、“现在”，下部分的意思是“心”。正念的第一个奇迹就是活在当下，并且能够深深地感受蓝天、鲜花和我们孩子的微笑。

　　正念的第二个奇迹是，使其他的人或事物——天空、花朵、我们的孩子，也活在当下。你和你的爱人呆在一起。你们有机会深深地凝视对方。但是，如果你不能完全地活在当下，一切将会像一场梦。

　　正念的第三个奇迹是滋养你作意的对象。你最后一次看着你所爱的人的眼睛、并且问：“你是谁？我亲爱的？”那是在什么时候？不要满足于表面的回答。再问她：“你是谁？是谁把我的痛苦作为她的痛苦、把我快乐作为她的快乐、把我生死作为她的生死？我的爱人，你为什么不是一滴露珠、一只蝴蝶或一只鸟儿？”你用你的整个生命存在去问。如果你对你所爱的人不给予适当的注意，这就是一种残害。当你们在小汽车里坐在一起的时候，如果你沉浸在自己的思绪里，觉得你已经了解她的一切，她就会慢慢地死掉的。可是，借助于正念，你的作意就会浇灌这朵正在枯萎的花儿。“我知道你在这里，在我身边，而这使我很愉快。”通过作意，你将能够发现很多新的精彩的事情——她的喜悦，她的潜能，她最深刻的渴望。如果你不修习相应的作意，你怎么能说你爱她呢？

　　正念的第四个奇迹是减轻他人的痛苦。“我知道你很痛苦。这就是我跟你呆在一起的原因。”你可以这样说，或者只是通过你注视她的方式把这个意思表达出来。如果你不是真正活在当下，如果你正在想别的事情，减轻痛苦的事情就不可能实现。在困难时刻，如果你有一位朋友，他能够真正地与你呆在一起，你要知道你是幸运的。爱意味着通过相应的作意去滋养对方。当你修习正念的时候，你使自己和对方同时活在当下了。“亲爱的，我知道你在这儿。你的存在对我来说是宝贵的。”如果你们在一起的时候，你不把这句话说出来，当她去世或发生意外时，你就只有哭的份儿了，因为在发生意外之前，你不知道怎样和她真正快乐地呆在一起。

　　当一个人生命垂危的时候，如果你坚定、沉着地与他坐在一起，仅仅这一行动，就足以帮助他安祥地离开人间。你的存在就像一个神奇的咒语，具有改变事物的力量。当你的身语意处于完美的统一状态的时候，在你讲出一个字之前，咒语就已经发挥作用了。正念的前四个奇迹属于禅定的第一个阶段，奢摩他——止、静、息、疗。一旦你已经使自己平静下来了，并且不再散乱，你的心就能够聚集到一点上，这样，你就为开始深入观察做好了准备。

　　正念的第五个奇迹是，深入地观察（毗婆舍那，“观”），它也是禅定的第二个阶段。因为你是平静、专注的（“止”），所以你可以真正深入地观察（“观”）。你反觉照之光打在你作意的对象上，与此同时，你也就是把觉照之光打在了自己身上。你观察你作意的对象，同时，你也看到了自己的储藏室里充满了珍宝。

　　正念的第六个奇迹是智慧。当我们理解了一件事情的时候，通常我们会说：“我明白了。”我们看到了以前没有看到的东西。觉悟和智慧来自于我们心中。当我们充满正念的时候，深深地去感受当下这一刻，我们就能够深入地看和听，而其结果总是智慧、包容、慈悲和拔苦与乐的愿望。智慧恰恰是慈悲的基础。当你理解了某人的时候，你会情不自禁地慈悲地对待他（她）。

　　正念的第七个奇迹是转化。当我们修习正念的时候，我们就接触到了生命中的那些使人净化和使人神清气爽的因素，并且开始转化我们自己的痛苦和这个世界的痛苦。为了我们的身心健康，我们想克服一个习惯，比如抽烟。当我们开始这个修行的时候，我们的习气可能会仍然比我们的正念要强大，所以我们不能指望一夜之间就停止吸烟。我们只要在吸烟的时候知道自己在吸烟就可以了。当我们继续修习，深入地观察，并且看到抽烟对我们的身心、家庭和团体所造成的后果的时候，我们就会下决心戒烟了。这是不容易的，可是修习正念能够帮助我们清楚地看到抽烟的欲望和后果，最终我们会找到一个戒烟的方法。僧团是重要的。曾经有一个人来到梅村，他努力戒烟已经好几年了，可是没有成功。在梅村，他第一天就戒烟了，因为团体的力量是这样强大。“这儿没有一个人抽烟，我为什么要抽烟呢？”要改变一个习气可能需要好几年的时间，可是当我们确实去做的时候，我们就可心停止生死轮回，即已经持续了多生多劫的痛苦和混乱的恶性循环。

　　修习正念的第七个奇迹，能够帮助我们过上健康快乐的生活，转化我们的痛苦，给我们带来安祥、喜悦和解脱。

　　在《四念处经》中，佛陀为我们提供了修习正念的四个对象（法）。在很多佛教国家里，比丘和比丘尼们都背诵这部经，当他们离开人世时，人们又朗诵这部经给他们听。每周至少读诵一遍《四念处经》是很有益的，再加上《安般守意经》和《胜妙独处经》。你也许愿意把这三本经放在床头上，当你旅行的时候，也可以随身携带着它们。

　　四念处是我们依处的基础。没有它们，我们的房子就会荒废；没有人打扫除尘，或收拾整理，我们的身体就会变得不清洁，我们的感受就会充满痛苦，我们的内就会积存着一大堆烦恼。当我们真正在家的时候，我们的身心和受将会成为自己和他人的一个庇护所。

　　第一念处是“即身观身”。很多人厌恶他们的色身，他们觉得自己的色身是一个障碍，于是他们就想虐待它。当梅村的一位比丘尼耆那妹妹教瑜伽的时候，她总是这样开始，她说：“让我们注意我们的身体。吸气，我知道我的身体正站在这里。呼气，我对我身体微笑。”这样练习，我们就会更新对自己身体的看法，并与它和平相处。在《念身非常经》中，佛陀讲述了一些方法，以帮助我们了解自己的身体内在发生的事情。我们完整一如地即身观身。我们从觉照我们身体的所有姿势和运动开始。当我们坐着的时候，我们知道我们在坐着。当我们站着的时候，我们知道我们在站着。行、卧亦复如是。当我们这样修习的时候，正念就产生了。这种修行被称为“唯了别”（或译为“清净观”）。

　　佛陀教给我们即身观身的第二个方法是，辨认出我们的身体从头顶到脚底的所有部分。如果我们长着金黄色头发，那么我们就觉知它，并对它微笑；如果我们长着灰色的头发，我们也觉知它，并对它微笑；如果我们长着灰色的头发，我们也觉知它，并对它微笑。我们观察自己的前额是光滑还是有皱纹的。借助于正念，我们感受自己的鼻子、嘴、胳膊、心脏、肺、血液等等。佛陀教我们辨认我们身体的三十二个部分，他说，这个修行就好比一个农夫，来到他的阁楼上，取下一个大袋子，里面装满了豆子、谷物和各种各样的种子。他把袋子搁在地上，打开，当里面的东西都落在地板上，从而辨出哪是大米，哪是豆子，哪是芝麻，等等。用这种方式，我们辨认出眼睛是眼睛，肺是肺。在坐禅或躺下来的时候，我们都可以练习这种方法。以这种方式来正念地审视我们的身体，大概需要半个小时。当我们观察我们身体的每一个部分的时候，我们要对它微笑。这种观想所产生的慈悲和关爱，具有治疗的功能。

　　佛陀提供的即身观身的第三个方法是，看清构成身体的每一个元素：地、水、火、风。“吸气，我看见了我身体里的地大。呼气，我对我身体里的地大微笑。”“地大”是指坚性的事物。当我们看到我们身体内外的地大的时候，我们就会认识到，我们和宇宙之间并不存在什么界限。接下来，我们辨认出我们身体内外的水大，“吸气，我注意到了我身体里水大。”我们的身体百分之七十以上的是水，我们可以就此进行观想。之后，我们辨认火大，它是指我们身体内外的热能。为了使生命成为可能，必须要有热能。练习这个方法，我们将会不断地看到，我们身体内外的各元素其实属于同一实相，因而我们将会不再受到身体的限制。我们遍一切处。

　　我们身体的第四个元素是风。体会风大最好的方法就是练习正念地呼吸。“吸气，我知道我在吸气。呼气，我知道我在呼气。”说过这些句子之后，我们可以把它们简化为——当我们吸气的时候说“吸”，当我们呼气的时候说“呼”。我们不要努力去控制自己的呼吸。不管我们的入息是长还是短，是深还是浅，我们只是自然地呼吸，并把正念之光打在上面。当我们这样做的时候，我们将会注意到，实际上我们的呼吸已经自然地变得更缓慢、更深细了。“吸气，我的入息已经变得深细了。呼气，我的出息已经变得缓慢了。”现在我们可以练习，“深细/缓慢”。我们不必去做努力，它自己就会变得更深细、更缓慢，并且我们对此了了分明。

　　就这样练习下去，你会注意到你已经变得更宁静、更轻安了。“吸气，我感到宁静。呼气，我感到轻安。我不再烦恼了。宁静/舒适。”然后，“吸气，我微笑。呼气，我释放了我所有的焦虑和烦恼。微笑/释放”。我们可以对自己微笑，并把我们所有的焦虑都释放掉。我们的脸上有三百多块肌肉，当我们知道怎样去吸气和微笑的时候，这些肌肉就能够松弛下来。这是“嘴有瑜伽”。我们微笑，通过这种方式，我们可以把自己的所有感情释放出来。最后一个练习是，“吸气，我深深地安住于当下。呼气，我知道这一刻真美妙。当下一刻/美妙一刻”。没有什么比活在当下更珍贵的了，全身心地活着，完全地清醒。
　　
　　　　 吸气，呼气
　　　　 深细，缓慢
　　　　 宁静，舒适
　　　　 微笑，释放
　　　　 当下一刻，美妙一刻
　　
　　当你坐禅或行禅的时候，使用这首诗偈，它会产生很好的滋养和治疗效果。每一行，你愿意练习多久就练习多久。

　　另个一种帮助我们注意自己呼吸的修行方法是数息。当你吸气的时候，数“一，”当你呼气的时候，再数一次“一。”然后，“二/二”，“三/三”，直到数到“十”为止。之后，倒过来数：“十/十”，“九/九”，以此类推，直到你数到“一”为止。如果你没有迷失，你就知道你有很好的定力。如果你迷失了，返回到“一”，重新开始。全身心地放松。这只是一个游戏。当你数息成功了以后，如果你愿意，你可以抛开数字，而只说“吸”和“呼”。有意识地呼吸是一种快乐。当我发现《安般守意经》的时候，我觉得我是地地球上最幸福的人。这些练习方法是由一个团体传给我们的，而这个团体做这个练习已经有两千六百年了。

　　第二念处是即受观受。撰写阿毗达摩的论师们列举了五十一心所。受是其中的一种。我们心里有一条受之河，在这条河里，每一滴水都是一种不同的受。为了观察我们的受，我们只是坐在河岸上，当每一种受流过和消失的时候，辨认出它来。受有乐受、苦受、舍受（不苦不乐）。

　　当我们产生乐受的时候，我们可能会对它产生执著；当我们产生苦受的时候，我们可能会想把它赶走。在这两种情况下，我们都要回归我们的呼吸，静观并辨认出它：“吸气，我知道自己心里有一种乐（苦）受。呼气，我知道自己心里有一种乐（苦）受”，这样做会很有效果的。用它的名字来称呼某种受，诸如“喜”、“乐”、“嗔”或者“忧”，这种方法能够帮助我们辨认出受，并且深刻地观察它。在一刹那之间会有很多受生起。

　　如果我们的呼吸轻松平和——这是修习有意识地呼吸的自然结果——我们的身心就会慢慢地变得轻安澄澈，我们的受也是如此。我们的受不是孤立于我们而存在的，或者仅仅是由我们之外的某件事物引起的。我们的受是我们，而且，在那一刻，我们就是那种受。我们不必沉醉于它，或者被它吓着了，我们也不必拒绝它。修习不执著于受或者不拒绝受，是禅修的一个重要组成部分。如果我们以关爱、慈悲和无害之心去面对我们的受，那么我们就能够把它们转化为一种能量，这种能量是健康的，具有滋养作用。当一种受生起的时候，正念观察它，并识别它是什么以及它是乐受、苦受还是舍受。正念就像一位母亲。当她的孩子活泼可爱的时候，她爱他，而当她的孩子啼哭的时候，她仍然爱他。我们的身心里所发生的一切事情，我们都应该同等地照看。我们不必打架，我们可以对我们的受说：“你好”，这样，我们彼此就能够更好地了解对方。然后，下一次，当那种受再生起的时候，我们就能够更平静地问候它。

　　我们所有的受，即使是偈“嗔”这样的令人难受的受，我们都可以拥抱它们。嗔是燃烧在我们心中的一股火，它使我们的生命硝烟弥漫。当我们嗔恚的时候，我们要使自己平静下来：“吸气，我使我的怒火平息下来。呼气，我照看我的怒火。”一旦母亲把她啼哭的婴儿抱进怀里，这个婴儿就已经感到了某种安慰。当我们用正念去拥抱我们的怒气的时候，我们的痛苦马上就减轻了。

　　我们都有情绪不好的时候，可是，如果我们容忍它们统治我们，我们就会变得精疲力竭。当我们不懂得如何去照料情绪的时候，它们就变得更强烈。当我们的受强于我们的正念的时候，我们就会痛苦。但是，如果我们日复一日地修习有意识地呼吸，正念就会成为一种习惯。不要等到你已经被一种受所淹没的时候才开始修习。那样太迟了。

　　第三念处即心观心。观心就是观行。（当“行”专指心的诸作用，又称作“心所” ——译者注）“行”在佛教里是一个专门术语。一切组合的东西，一切由其他事物构成的东西，都是行。花是行。我们的嗔恚是行，即心所。某些心所自始至终都存在着，被称为“遍行心所”——、触，作意、受、想和思。某些心所只在特殊情况下生起——欲、胜解、念、定和慧。某些心所是清凉的，能够帮助我们转化痛苦，即善心所；而另外一些心所是重浊的，会把我们囚禁在痛苦中，即不善心所。

　　有一些心所，有时候是善心所，不时候是不善心所，诸如，眠、悔、寻和伺。当我们的身心需要休息的时候，眠就是善的。但是，如果我们整天都在睡觉，它就有可能是不善的。如果我们伤害了某人，并为之感到后悔，这种悔就是善的。但是，如果我们的后悔导致了一种负罪的情结，使我们将来所做的一切都罩上了这种阴影，那么，这种悔就可以被称作是不善的。当我们的寻和伺能够帮助我们清楚地看问题的时候，它们就是善的。但是，如果我们的心极度散乱，那种寻和伺就是不善的。

　　我们的识中有很多美好的方面，像信、惭、愧、无贪、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍和无害。另一方面，不善的心所就像一团缠结的线球。当我们试图理顺它们的时候，我们只会把自己缠住，直到我们不能动弹为止。这些心所有时候被称作“烦恼”，因为它们给我们自己和别人带来痛苦。有时候，它们又被称为“盖”，因为它们使我们混乱，使我们迷失了方向。有时候，它们又被称为“有漏”，因为它们就像一只碎花瓶。根本的不善心所有：贪、嗔、痴、慢、疑和不正见。从这些根本烦恼而生起的随烦恼有：忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信，懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。根据佛教唯识宗的说法，总共有五十一种心所，包括受。因为受单独属于第二念处，其他的五十种就落入第三念处的范畴。

　　每次当一个心所生起的时候，我们就可以修习清净观。当我们被触恼的时候，我们只是说：“我被触恼了，”这样正念就已经存在了。在我们如实地辨认出触恼之前，它会把我们推得团团转，我们不知道正在发生着什么，也不知道为什么。修习正念不意味着不被触恼。它意味着当我们被触恼的时候，我们知道自己被触恼了。在我们的心中，我们的恼怒有一个好朋友，那就是正念。

　　当恼怒在我们的意识里现行以前，它就已经在我们的藏识里以种子的方式存在了。所有的心所都以种子的形式躺在我们的藏识里。当某人所做的某事浇灌了恼怒的种子的时候，恼怒就在我们的意识里现行了。我们要能够把每一个现行的心所都辨认出来。如果它是善的，正念就会培养它。如果它是不善的，正念就会鼓励这回到我们的藏识里去，呆在那儿，暂停活动。

　　我们或许会以为我们的恼怒只是我们自己个人的事，可是，如果我们仔细地观察，我们就会看到，它是我们从整个社会历代祖先那里承继过来的。个体意识是由集体意识构成的，而集体意识又是个体意识构成的。它们是不可分的。深入地观察我们的个体意识，我们就会从中触摸到集体意识。例如，我们关于美善和幸福的观念，同时也是我们所处的社会的观念。每年冬天，时尚设计师们把来年春天的时尚展示给我们看，而我们是通过集体意识的透镜来看他们的作品的。当我们买下一件时装的时候，那是因为我们是用集体意识之眼在看。住在亚马逊河最上游的人们是不可能花那么一大笔钱来买这样一件时装的。她根本不会觉得它漂亮。当我们创作一部文学作品的时候，我们既运用了我们的集体意识，也运用了我们的个体意识。

　　通常我们把意识和藏识描述成两种不同的东西，而实际上藏识只是深层次的意识而已。如果我们仔细地观察我们的心所，我们就能够看到它们的根都在我们的藏识里。正念能够帮助我们看进我们的意识深处。每次当五十一种心所中的某一种生起的时候，我们首先识别出它的存在，然后深入地观察它，这样就能够看到它无常和互即互入的本性。当我们这样练习的时候，我们就能够从恐惧、痛苦和我们心中燃烧着的怒火中解脱出来。当正念拥抱着我们的喜悦、我们的哀伤和所有其他心所的时候，我们就会迟早看清它们深藏着的根源。借助于每一个正念的步履和每一次正念的呼吸，我们可以看清我们心所的根源。正念是把它的光明打在心所上，并帮助它们转化自己。

　　第三念处是即法观法。“法”的意思是“我们心的对象”。我们的每一种心所都必须有一个对象。如果你生气了，那么你必定是对某人或某事生气，那个人或那件事就可以被称之为你心的对象。当你回忆起某人或某事的时候，它们就是你心的对象。总共有五十一种心所，所以心的对象也就有五十一种。

　　当我们注意到一只鸟儿在歌唱的时候，鸟儿的歌声就是我们心的对象。当我们的眼睛看到蓝天的时候，蓝天就是我们心的对象。当我们注视着一只蜡烛的时候，关于蜡烛的概念或意象就会在我们心中生起。在这里，想的对象就是一种相。在中文里，“想”这个字是由表意文字“相”和“心”构成的。想就是我们心里的一种相、一个意象。

　　“择法觉支”是七觉支之一。观察法的时候，练习五种禅观能够帮助我们使自己的心平静下来：

　　　　 （1）数息观。
　　　　 （2）缘起观。
　　　　 （3）不净观。
　　　　 （4）慈悲观。
　　　　 （5）界差别观。

　　什么是界差别？首先有十八界：眼、色（我们视觉的对象）和使视觉成为可能的识，我们可以称之为眼识；眼、声和与听觉相关的识——耳识；鼻、香和鼻识；舌、味和舌识；身、触和身识；意、法和意识。这十八界使宇宙的存在成为可能。如果我们深入地观察十八界，并看清它们的本质和根源，我们就能够超越无明和恐惧。

　　在《多界经》中，佛陀开示说：我们所有的焦虑和困惑都来源于我们没有能力认清事物的真实面目或真相，这句话的意思是，尽管我们看到了事物的表面，可是我们还没有看清它们无常和互即互入的本性。如果我们感到害怕或不安全，那么，在我们的恐惧或不安全感的根源处，必然隐藏着这样一个事实，即我们还没有看到诸法实相。如果我们研究和深入观察十八界，我们就能够转化愚痴，克服恐惧和不安全感。

　一天，在坐禅中，阿难尊者认识到，一切焦虑、畏惧和不幸的生起都是因为我们不理解色法和心法的真

 

八正道—正定

　　
　　 修习正定就是去培养一颗能够心专一境的心。汉字“定”的字面意思是“等持”，既不高也不低，既不掉举（激动）也不昏沉。有时候用另一个汉字“止”来表示定，它的意思是“真心的住所”。

　　定有两种：有为定和无为定。在无为定中，心总是安住于当下所发生的任何事情上，哪怕这事情是变化着的。有位和尚写了这样一首诗来描述无为定：

　　　　 风生竹舞
　　　　 风停竹止。

　　风来的时候竹子就欢迎它。风去的时候竹子就随它去。这首诗的下两句是：

　　　　 雁过秋湖，
　　　　 不留痕迹。

　　当大雁从湖上飞过的时候，它的倒影是很清楚的。当它飞走以后，湖水依然清晰地倒影出云朵和天空。当我们修习无为定的时候，我们欢迎出现的任何事物。我们不想和渴望任何其他的事物。我们只是用我们的全部生命安住于当下。不管什么，来了就来了。当我们定的对象已然消失的时候，我们的心依然保持着澄澈，你像一面平静的湖。

　　当我们修习无为定的时候，我们要选择一个对象并抓紧它。在坐禅和行禅的时候，不管是一个人还是与别人在一起，我们都这样做。我们知道有天空和鸟儿，可是我们的注意力只集中在我们的对象上。如果我们定（专注）的对象是一道数学题，那我们就不要看电视了，也不在电话里聊天。我们要放弃其他一切事情，全神贯注于这个对象上。当我们开车的时候，车里乘客的性命就取决于我们的定力。

　　我们不是借助于定去逃避痛苦。我们修定是为了使自己活得更深入。当我们行、住、坐、卧皆在定中的时候，人们就可以看到我们的安稳和寂静。深深地安住于当下，并且过好每一刻，持续的定就会自然而然地产生，而按照次第，它将会生起慧。

　　正定导致喜，它也导致正业。我们的定力越强，我们的生活质量就会越高。越南的母亲们经常告诫她们的女儿说，如果她们从容镇定，她们就会变得更漂亮。这种美来自于她们深深地安住于当下。当一位年轻姑娘漫不经心地走路的时候，她看起来既不精神饱满，也不悠闲安恬。她的母亲也许不会使用这些词句，不过她确实是在鼓励她的女儿修习正定。很遗憾，她没有鼓励她的儿子也这样做。因为每个人都需要定。

　　禅定共有九个次弟。前四个次第即四禅。后五个次第属于无色界。修习初禅时，你还有思惟。在其他八个次第上，思惟让位于别的力量。无色界定不仅在佛教中有人修习，在佛教之外，也有人修习它们，不过在教外，人们修习它，通常是为了逃避痛苦，而不是为了洞察、实证解脱。当你借助于定来逃避你自己或你的处境的时候，这种定就是邪定。有时候，我们为了减轻压力，需要暂时回避一下我们的问题，可是终有一天，我们要转过身来面对它们。世间定试图逃避痛苦。而出世间定则指向彻底的解脱。

　　修习三摩地是为了过好生命赐予我们的每一刻。三摩地的意思是定。为了得定，我们应该充满正念，完全活在当下，并对当下正在发生的事情心中了了分明。正念产生定。当你深深地安住于定境中的时候，你就完全融入了当下。你就是当下。这就是为什么有时候三摩地被译为“专注”的原因。正念和正定使我们超越了欲乐和贪爱，我们发现自己变得更轻更喜悦了。我们的世界不再是质密粗重的欲界，而是微妙物质的世界，即色界。

　　色界共有四禅。念、一心（又译为“定”）、喜、乐、轻安、舍等支分在四禅中依次生起。在第四禅之后，修行者就进入了对定的更深层次的体验——四无色定，在那里，他（她）有可能深深地观入实相。欲望和色法在这里显示出了它们虚幻的本性，并且不再成为障碍。你开始看到现象界的无常、无我和互即互入的本性。地、水、火、风、空、时、无所有和想都是互即互入的。没有一样东西可以独立存在。

　　第五次定的对象是无限的空（空无边处）。当我们开始修习此种定的时候，每一件事情看起来似乎都是空的。但是当我们修行更深入的时候，我们会看到空是由“非空的因素”构成的，而且只存在于“非空的因素”之中，像地、火、水、风和识等等。因为空只是构成一切物质的六大之一，所以我们知道，空没有一个独立的存在。根据佛陀的开示，没有一件事情有独立的自我。因此空和其他一切事物都是互即互入的。空与其他五大也是互即互入的。

　　第六次第定的的对象是无限的识（识无边处）。开始我们只看到识，可是之后我们就看到识也是地、火、水、风和空。上述关于空的道理也适用于识。

　　第七次第定的对象是无所有。借助于通常的想，我们可以看到花朵、果实、茶壶和桌子，我们以为它们独立地存在于彼此之外。可是当我们更深入地观察的时候，我们就会看到，果实就在花朵里面，而花朵、云彩和泥土也都在果实里面。我们超越了表象或相，到达了无相的境地。开始，我们以为我们的家庭成员都是彼此独立的，可是以后我们会看到，他们是你中有我，我中有你。你是你正因为我是我。我们看到了人与人之间的密切联系，于是我们超越了相。过去，我们常常以为宇宙中包含着成千上亿个独立的实体。现在我们明白了“相的非实在性”。

　　第八次第定是非想非非想定。我们辩认出每一件事物都是由我们的想所造成的，而我们的想至少部分地是错误的。因此，我们明白了我们不能依赖自己过去的那种想的方式，我们要与实相直接接触。虽然我们不能完全停止想，但是至少我们现在明白了想总是想某种相。当我们不再相信相的实在性的时候，我们的想就变成了智慧。我们超越了相（“非想”），但是我们并没有变得无想（“非非想”）。

　　第九次第定被称为灭受想次第定。“灭”，这里的意思是灭掉我们受和想中的无明，而不是灭掉受和想。智慧就是从这种定中诞生的。诗人Nguyen Du说过：“一旦我们用眼睛去看，用耳朵去听，我们就会产生痛苦。”我们渴望处在一种定境中，在那里，我们看不见也听不见任何东西，那里是一个没有想的世界。我们希望成为一颗松树，让风在我们的枝柯间吟唱，因为我们相信松树是没有痛苦的。想寻找一个没有痛苦的地方，这种愿望是很正常的。

　　在非想的世界里，第七识末那识和第八识阿赖耶识继续像平常一样发生作用，我们的无明和结使亦仍然原封不动滞留在我们的藏识里，而且它们还在第七识中现行。第七识是一种妄想的力量，它使我们相信有一个自我，并把我同其他的人和事物区分开来。因为无想定没有改变我们的习气，所以当人们出定的时候，他们的痛苦依然故我。但是当禅修者达到第九次第定的时候，即阿罗汉（arhat，它的意思是“应供”，小乘极果，破俱生我执者——译者注）的层次时，末那识就得到了转变，藏识里面的结使也得到了净化。最大的结使就是对无常和无我之实相的无知（无明）。这种无明会生起贪、嗔、痴、慢、疑和不正见。这些烦恼一起制造了一场为末那识的意识之战——末那识总是把自己同其他的事物分开来。

　　当某个人修行很好的时候，第九次第定就会把它的光芒打在事物的实相上，并转化无明。过去常常使你被“我”和“无我”等观念束缚住了的种子，发生了转变，阿赖耶识摆脱了末那识的控制，末那识也不再有制造自我的作用。末那识转变成为平等性智，它可以看到事物互即互入的本性。由于人我之间不再有分别，所以它可以看到别人的生命同我们自己的生命一样地宝贵。当末那识丧失了它对藏识的控制的时候，藏识就转化为大圆镜智，它可以反映出宇宙万物。

　　当第六识得到转化的时候，它就被称为妙观察智。当心识已经被转化成智慧以后，它仍然继续观察诸现象，但是，它是以一种不同的方式来观察的，因为心识认识到它所观察的一切事物的互即互入本性，不再被无明所束缚住，它看到了多中的一，看到了生死、来去等等现象。前五识转变成为成所作智。过去使我们痛苦眼、耳、鼻、舌、身，现在成为我们进入自性之花园的奇迹。这样一来，所有层次的识都转化成为四智。借助于修行，我们错误的识和错误的想都得到了转化。在第九次第定上，所有八识都在起作用。想和受仍然存在，只是它们与从前不同了，因为它们摆脱了无明。

　　佛陀教给了我们很多修定的方法。比如修无常观，每当你看着你爱人的时候，你要把他看成是无常的，并尽你最大的努力去使他今天过得快乐。如果你认为他是一成不变的，那你就有可能认为他的各个方面永远不会再提高。智慧能够看透无常，它会使你避免落入贪爱、执著和绝望等痛苦的束缚中。用这种智慧去观察和倾听一切事物吧。

　　为了修习无我观，你要去观察你所接触到的一切事物互即互入的本性。这将会给你带来很多安祥和喜悦，并防止你落入痛苦。修习涅槃观能够帮助你触摸到实相的终极层面，并使你安住于无生无死的境界中。无常观、无我观和涅槃观。够我们修习一辈子。实际上，这三者是一体的。如果你深深地观察到了事物的无常本性，你也就同时观察到了无我（互即互入）和涅槃的特性。一定含摄一切定。你不必每种定都去修。

　　在大乘佛教里，还有其他上百种定，诸如楞严三昧、法化三昧和华严三昧。每一种定都美妙而重要。根据《法华经》所说，我们不得不同时生活在历史和终极两个层面上。作为“波浪”，我们必须深沉地活着——深入到我们的生命中去，这样，我们就能够体会到我们生命里面的“水”的本质。我们就可以以一种能使我们触摸到实相的方式去走路、看事物、呼吸和吃饭。我们就超越了生死和对有无、一异的恐惧。

　　我们不仅在灵鹫山上可以找到佛陀。如果你在收音机里听到这样一个消息：佛陀将重新出现在灵鹫山上，而大众被邀请跟他一起行禅，于是所有去印度的飞机座位都被预订光了，这样你可能感到很沮丧，因为你也想去。即使你足够幸运，得到飞机上的一个座位，对你来说，享受与佛陀一起行禅的快乐仍然是不大可能的。那儿会有那么多的人，而其中的绝大部分人根本不知道如何在走路的时候练习呼吸和安住当下。去那儿又有什么用呢？

　　深入地考察一下你的动机。你想绕着世界飞半圈，就是为了以后能够炫耀你曾经与佛陀在一起呆过吗？很多人想做的仅此而已。他们到达一个圣地，却能安住当时当地。在一个地方参观了几分钟之后，他们又冲向下一个地点。他们用照像来证明他们曾经到过那里，他们热切地渴望回家指点给朋友们看。“我到过那里。我有证据。站在佛陀旁边的那个人就是我。”这将是很多人想去那里的愿望。他们不可能与佛陀一起散步。他们不可能活在当时当地。他们只想说：“我到过那儿，站在佛陀旁边的这个人就是我。”但是这是不正确的。他们没有到过那儿，那也不是佛。“在那儿”只是一个概念，你所看到的佛也只是一个表象。即使你有一架非常昂贵的照像机，你也无法拍下真正的佛陀。

　　如果你没有机会飞往印度，请在家里练习行禅，这样，当你正念行走的时候，你就是在真正地握住佛陀之手。就在安祥和快乐中行走吧，佛就在那里与你同在。飞往印度并带着他与佛陀的合影回来的那个人，他们没有见到真正的佛。你拥有的是实相；而他只是表象。不要到处去寻找照像的机会。去体会真正的佛吧。他是触摸得到的。握着他的手练习行禅吧。当你触摸到了终极层面（实相）的时候，你就是与佛同行。波浪不需要死掉才能成为水。她已然是水。这是法华三昧。深深地过好你生命中的每一刻，这样，当你走路、吃饭、喝水和仰望晨星的时候，你就能够触摸到实相。

先顶下，回头慢慢看~~

吸气，呼气，深细，缓慢，宁静，舒适，微笑，释放， 当下一刻，美妙一刻